庄子的身体智慧

峡山散人 · 发表于 2009-3-3 18:14:45

庄子信奉老子的学说，并以其卓越的才华对它进行了扩展和深化。他以“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，不与世俗处”[1]的态度创作了《庄子》（又称《南华经》）一书。由于他“以天下为沉浊，不可与庄语”，遂“以谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”写出了这部“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”的智慧经典。基于这种独特的语言和写作方法，再去辨别他所写的是否属实既无必要也无意义，因为不论他写的人事有多少虚构的成分，都不妨碍他表达出来的人生智慧是真实的。
　　《庄子》一书探讨的核心其实就是人的生死变化，正如《天下》篇所概括的：“寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”而本文只是就笔者所能见到的一些与身体有关的重大问题进行的一个简单勾勒。

　　一材与不材之间的选择

　　书如其人。象老子和孔子一样，庄子也是一个很有人格魅力的人。他的智慧源于变乱时代中其自身的生活体验和自适心志。其中形成对照的是他贫困的生活状况和他对高官厚币的断然舍弃。《山木》中有一段说他穿着自己补的衣服见魏王，《外物》中则写了他向监河侯贷粟的事：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：‘诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？’庄周忿然作色曰：‘周昨来，有中道而呼者，周顾视车辙，中有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来，子何为者耶？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉！’周曰：‘诺，我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。我得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆。’”
　　庄子的贫穷由此可见一斑。但是富贵曾不只一次降临到他身上：赵文王喜欢让剑士们在自己面前相互刺杀，每年都要死一百多人。太子很担心，就发布告示说谁要是能制止此事将赏赐千金。结果找到了庄子，但是庄子说服了文王却不接受赏赐。楚威王想以庄子为相，就派使者带重金找到他，他却笑着说：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去！无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[2]庄子之所以不愿出仕首先是因为他不愿做统治者相互争权夺利的牺牲品。他自称身处于“昏上乱相之间”，忠心如比干尚且被剖心还有谁能免于做无谓的牺牲品呢？当然，他这种选择也是为了满足其快活自适的心志。
　　庄子将他这种生存智慧称为“处乎材与不材之间”。他在《人间世》中说：“宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。”
　　与此相对的是《逍遥游》中庄子和惠子的一次对话：“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。……’庄子曰：‘……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”庄子认为惠子的树正因为不材才得以保全，否则早已被匠人伐去了。这正是他所称道的“无用之用”。因而，他对******说：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”尽管如此，庄子感到遗憾的是他还不能象毫不为世所累的神农和皇帝那样“乘道德而浮游”，从而达到“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物”的境界。

　　二超越时空的无限自由

　　人人皆渴望自由，但是有小自由有大自由。这里的小大不仅仅指时间的长短，还包括空间的广狭。拥有的时间愈长空间愈广，则人们享有的自由愈大。庄子具有异常成熟的时空意识，这一点看似异峰突起，其实得益于老子“道”的思想。《老子》第十四章是这样描绘“道”的：“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之，不见其首；随之，不见其后。”《逍遥游》以及其他篇章中那种博大的时空意识正是对此的具体展开。
　　时空总是为人们同时拥有，因而很难把它们分开。《逍遥游》一开篇就拿将要南徙的大鹏和蜩与学鸠这两种总是活动在自己狭窄圈子里的小鸟相比，文章写道：“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”
　　“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，对自由的体验总是以不同的生物个体存在的时间为限的，和鲲鹏相比，短命的蜩与学鸠拥有的自由是可怜的[3]。但是无论一个人在世的长短，都无法阻止时间的流逝和死亡的来临：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然寥然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。”在庄子看来，一代代人就这样处于“方生方死，方死方生”的快速转换与无尽轮回之中。那么，仅有一次生命的人如何在这短暂的有涯之生中获得最大限度的自由呢？很显然，得由所经历的空间来体现。
　　这则寓言中的的空间阔度不仅跨越了从北冥到南冥的广大距离，值得注意的还有鲲鹏本身：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”鲲鹏的巨大的形体不仅显示了它拥有的空间，同时也表明了他所拥有的自由度。只有这样的巨大的形体才能飞越如此高远的距离：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里……”
　　与此类似的是，庄子在《秋水》篇里也用这种两相对照的方法写了“埳井之蛙”和“东海之鳖”，空间的差异决定了他们见识的大小。当“埳井之蛙”邀请“东海之鳖”来参观时，就出现了这样的情况：“东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。”而河伯的望洋而叹正是一个从自以为天下之美尽在己的小天地里走向大世界的人的感叹。
　　不仅如此，庄子还达到了把现实的空间经过心理变形的地步。从常人的眼睛来看，人“在于天地之间，犹小石小木之在大山也”，但是经过庄子的心理变形之后，就会出现“天地之为稊米”、“毫末之为丘山”的现象。这就是庄子所说的“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”正是在这个意义上体现了人对时空的超越：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”因此，在庄子看来，时空虽然限制了人们的认知，但是人的自由程度归根结底还是取决于他自身的心灵。当一个人达到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的时候，他就能象王倪说的至人一样获得无限的自由：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

　　三游刃有余的养生之道

　　曾子说过：“人之将死，其言也善。”（《论语·泰伯》）人在临死的时候说出来的话是珍贵的，它往往凝聚着一个人生命中最精粹的智慧。舜在死前告诫了禹八个字：“形莫若缘，情莫若率。”这八字说尽了养生之道的真谛。而庄子养生的尺度是：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
　　舜说“形莫若缘”，缘什么呢？庄子说“缘督以为经”，也就是说要根据形体的天理来养生。做到这一点就会象庖丁为文惠君解牛一样，达到“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音”的绝妙境界。庖丁之所以能达到这样绝妙的境界靠的不只是技术，更主要的是“依乎天理”、“因其固然”，这正是庄子所说的以天合天的道。他解释说：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。……彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”
　　那么，如何以道养生呢？庄子借女偊之口说：“……吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”这样说毕竟还很玄乎，相对来说，还是广成子的一番话比较具体些，他说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”所谓“无劳女形，无摇女精”正是对“形莫若缘，情莫若率”的反面阐释。
　　而鸿蒙则提出“心养”的观点：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”“心养”的实质无非是因道随缘。
　　人的生命常常同时来自内外两个方面的威胁，内在的就是疾病了，坚持养生可以远离疾病，但是还要注意警戒外在的威胁。这就是田开之从祝肾那里学到的一招：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”他举例说：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内。此二子者，皆不鞭其后者也。”
　　南荣趎在养生与做人之间出现了麻烦：“不知乎人谓我朱愚，知乎反愁我躯；不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。”于是，他找到了老子，老子就传授给了他“卫生之经”：“能抱一乎！能勿失乎！能无卜筮而知吉凶乎！能止乎！能已乎！能舍诸人而求诸己乎！能翛然乎！能侗然乎！能儿子乎！儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。”老子特别强调“能儿子乎”，也就是能不能回到婴儿状态。他说：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”相对来说，这要比孔子说的“人之所取畏者，衽席之上，饮食之间，而不知为之戒者，过也”难以企及多了。

　　四死生同状的最后结局

　　庄子是一个“其生可乐，其死可葬”的人，他既养生又顺死。面对生死，人们总是百感交集，庄子的生死观虽然也有一些相互矛盾的地方，但是根据他的齐物论，他还是相信：“万物一府，死生同状。”
　　《大宗师》中写到子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友的标准是：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”这个交友标准其实就是对人的一生的理解。它表明人本来生于无，就象头一样；生活的过程就是人的脊梁，而死如同尻尾是人生的结束，所以死生存亡本来就是一体的。后来子来病重将死，子来倚其户而与之语：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来回答说：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”这段对话表明死生不仅一体还不断轮回：“生也死之徒，死也生之始……人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”
　　而子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友的标准则是：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终！”“相与于无相与”无疑是一种神交，庄子说过：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”这里的“相忘于江湖”正是“相与于无相与”的意思，因而为他看重。他们三人中子桑户先死了，然后朋友们围着他唱：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”死去的人却被认为是“反其真”，赢得了剩存者的向往，难怪孔子得知此事后说他们“以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈”了。
　　当庄子的妻子死的时候，惠子来祭吊，却见庄子正坐在那儿敲着盆唱歌，就说：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子回答说：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”庄子在貌似反常的举动中表达了他对死亡的理解：人无非是来源于气，从气到形，从形到生，从生到死。生命不过是从一无所有到一无所有，又有什么可悲伤的呢？
　　庄子有两个著名的梦表明了他对生死的理解，不可不提及。一个是庄周梦蝶：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”在这里，梦境与现实同样清楚，结果却让做梦的人感到分外糊涂：梦与醒哪个是真？人与蝶哪个是我？这种混芒的生活状态有点接近死亡，醒即生梦即死，亦或梦即生醒即死？醒醒梦梦生生死死已无从分辨。
　　另一个梦是他在楚国看到一个髑髅之后做的：“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：‘夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？’于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：‘子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然。’髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？’髑髅深颦蹙额曰：‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！’”
　　髑髅，人死之后的剩存物也，其人已死，其骨犹存。庄子一边用鞭子打它一边问它是怎么死的：是因为贪图享受被人杀了呢？还是由于亡了国被砍头了呢？是做了坏事觉得对不起亲人自杀了呢？还是受冻挨饿而死呢？还是年龄大了自己老死了呢？在庄子生活的那个时代，一个人的死大概也就是这些情况了，但是这个人到底是怎么死的呢？庄子听不见回答。后来庄子就枕着它睡觉，于是就梦见了它。髑髅好象未曾活过，竟然说出“视子所言，皆生人之累”的话来。如今它只是留恋欢快于死，甚至让它复活它都不愿意，这真是一首死的赞歌。
　　对死的歌颂显然来自对生的厌倦。庄子问：“天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？”答案好象是否定的，他说：“人之生也，与忧俱生。”忧什么呢？可看舜与丞的一段对话：“舜问乎丞：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道！’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！’”原来此身并非我有，而是天地委形，“天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。” 因此，“生之来不能却，其去不能止。”人竟是如此之被动！
　　不管人为天地委形是否符合事实，但是它对于庄子来说是真实的。在和惠子讨论过人没有感情这个问题时他仍然坚持这一点：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。’”庄子虽然坚持天赋人形，但是并不全部否定人有感情，只是说不能让感情伤害自己的身体。但是这又谈何容易？“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”
　　另一个令曾经借粮的庄子感到生之厌倦的因素可以通过子桑的悲歌反映出来：“子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！’”
　　人之死也，与忧俱死。忧即将结束了：“庄子将死，******欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！’******曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。’”这个就要死去的人还在运用他的齐物论。

　　五巧夺天工的艺术创造

　　老庄和孔子的关系是个复杂的问题。他们面对的基本是同样的社会现象，采取的却是不同的策略，从下面子贡与为圃者的对话就能看出一斑：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，愲愲然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：‘子奚为者邪？’曰：‘孔丘之徒也。’为圃者曰：‘子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。’”
　　从他们的差异来看，为圃者看重手工制作，而排斥借助机械进行工作，因为他认为那会使人产生机心，从而扰乱自己的求道之心。当然，在有些方面他们的看法是十分接近的。《庄子》一书中孔子出现的次数并不比老子和庄子少多少，尽管有时他的观点并未得到认同，甚至遭到激烈的批判。事实上，庄子即使反对孔子的某些做法也不尽是针对孔子本人的，他往往是对那个时代的批评。[4]《庄子》中的的孔子也许有庄子改造的成分，当然，即使有改造也是有限度的。下面的吕梁丈夫蹈水就和孔子有关：
　　“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使******并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：‘吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何谓始乎故，长乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’”孔子很少讲“道”这个字，特别是在政治上，他强调的是“为政以德”。吕梁丈夫蹈水其实和庖丁解牛并无差异，蹈水时的“从水之道而不为私”就象解牛时的“因其固然”一样。这就是说无论做什么事都要按照事物内在的构造来做才能做好，庄子把事物的内在构造称为“道”。
　　那么，如何把握住各种事物内在的“道”从而把事情做好呢？当然少不了由反复训练所形成的技巧，“匠石运斤成风”体现的正是完美的技巧：“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠人镯之。匠石运斤成风，听而镯之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。”这种技巧就象轮扁所说的“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣……”这说明技巧不仅是个分寸问题，而且难以言传身授，要想得到它只有靠自己反复的训练。
　　但是仅仅有技巧还是不够的：“仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：‘子巧乎，有道邪？’曰：‘我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！’孔子顾谓******曰：‘用志不分，乃凝于神。其佝偻丈人之谓乎！’”孔子从这个佝偻者承蜩的故事归纳出来的是“用志不分，乃凝于神”这八个字。也许这只是个一般的概括，还不能彻底显示庄子的“道”。因为“用志不分，乃凝于神”还是一种主观觉知的状态，只不过比较专注罢了。庄子所要强调的不仅仅是凝神专注，而是连凝神专注也一并不知，从而达到“吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也，若槁木之枝”的地步，用他的话来说就是“呆若木鸡”：“纪渻子为王养斗鸡。十日而问：‘鸡已乎？’曰：‘未也，方虚骄而恃气。’十日又问，曰：‘未也，犹应向景。’十日又问，曰：‘未也，犹疾视而盛气。’十日又问，曰：‘几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应者，反走矣。’”这种“呆”的状态就已经超越了凝神专注，它是在凝神专注，却对此一无所知，因而是一种更加投入的状态。
　　事实上，最能说明庄子之“道”的是“梓庆削木为鐻”：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性形躯，至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！’”
　　梓庆所说的“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心”正是孔子所说的“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“心斋”不同于不吃酒不吃肉之类的祭祀之斋，它虽然出自孔子之口，却显然切合庄子的观点，因为《老子》的第十四章早就说过：“致虚极，守静笃。”
　　随着心斋时间的延长，梓庆渐渐忘掉了功名利禄，到第七天就达到了“辄然忘吾有四枝形体”的地步，这就是颜回所说的“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”达到这种境界就是老庄常说的“身若槁木之枝而心若死灰”。这样无论做什么都能在“官知止而神遇行”之中创造出“以天合天”的惊人成果。